ULUMUL QURAN MATERI NAQDUL HADIS KRITIK (NAQD) HADITS DAN URGENSINYA

 

KRITIK (NAQD) HADITS DAN URGENSINYA

 

Hadis sebagai sumber ajaran islam kedua setelah Al-Quran menduduki posisi yang sangat penting. Hadis dari segi periwayatan berbeda dengan Al-Quran. Ayat Al- Quran diriwayatkan secara mutawatir secara keseluruhan, sementara hadis Nabi sebagian dari periwayatnya berlangsung secara mutawatir dan sebagian lagi secara ahad. Hadis Nabi dalam konteks perkataan, perbuatan dan taqrir Nabi telah tertuang dalam berbagai kitab telah menjadi konsumsi masyarakat luas. Konsekuensi dari hal tersebut adalah lahirnya berbagai bentuk pemahaman dari masyarakat terhadap kandungan hadis yang terlepas dari pengetahuan tentang kualitas sanad dan matan hadis yang bersangkutan.

Penelitian terhadap hadis-hadis yang termaktub dalam berbagai kitab hadis merupakan suatu keharusan. Karena para mukarrij bersikap lapang dada dengan mempersilahkan para ahli yang berminat untuk meneliti hadis terhimpun dalam kitab hadis yang mereka susun.

Penelitian kritik hadis perlu dilakukan sesuai pertimbangan teologis, historis- dokumenter, praktis dan pertimbangan teknis. Sebagai salah satu sumber ajaran Islam, hadis menempati posisi sentral dan sekiranya hadis nabi hanya sebagai sejarah tentang kehidupan nabi, niscaya perhatian para ahli terhadap periwayatan hadis berbeda dengan yang berlangsung dewasa ini. Beberapa ayat Al-Quran yang menjadi dasar argumentasi kehujjahan hadis Nabi dan semua ajaran yang dibawanya termasuk yang berbentuk hadis merupakan suatu keniscayaan. Keyakinan ini mendorong umat islam untuk dari dahulu hingga sekarang berupaya menjaga dan memelihara hadis dari kekeliruan dan pemalsuan.

B.    Rumusan Masalah

1.     Apakah pengertian dari Naqd hadits?

2.     Apakah pengertian dari penelitian kritik hadits?

3.     Apakah tujuan dari penelitian kritik hadits?

4.     Bagaimana sejarah kritik hadits pada masa nabi SAW?

5.     Bagaimana sejarah kritik hadits pada masa Khulafa Rasyidun?

6.     Apa saja kode etik kritik hadits?

 

 

C.    Manfaat

1.     Secara Teoritis

Makalah ini diharapkan menjadi salah satu bahan informasi dalam pembuatan makalah dibidang yang sama dan lebih disempurnakan lagi.

2.     Secara Akademis

Bermanfaat secara akademis sebagai khasanah ilmu pengetahuan dan literatur bacaan.

BAB II PEMBAHASAN

 

 

A.    Pengertian Naqd Hadis

 

1.  Pengertian Etimologis (Bahasa)

a.     Bahasa Arab Kata Naqd (ٌَْد) dalam bahasa Arab berakar dari kata

: naqada – yanqudu – naqdan. Secara leksikal, istilah ini memiliki beberapa arti:

1)    Memilah dan Membedakan: Awalnya digunakan dalam konteks transaksi keuangan, yaitu aktivitas membedakan antara dirham yang asli (al-jayyid) dengan yang palsu atau cacat (ar-radi’). 1

2)    Menampakkan Cacat: Memberikan penilaian terhadap sesuatu untuk menunjukkan kualitas baik dan buruknya.

3)    Kritik: Dalam konteks sastra atau pemikiran, ia berarti upaya menguji sebuah karya secara objektif. 2

b.     Bahasa  Inggris  Dalam  literatur  Barat  atau  studi  Islam  internasional,  Naqd

diterjemahkan sebagai "Hadith Criticism".

1)    Kata "Criticism" berasal dari bahasa Yunani krinein, yang berarti memisahkan, memilih, atau menghakimi.

2)    Dalam tradisi akademik Inggris, istilah ini merujuk pada "Historical-Critical Method" (Metode Kritik-Historis), yaitu pendekatan ilmiah untuk memverifikasi keaslian suatu dokumen sejarah atau laporan lisan melalui analisis internal dan eksternal. 3

 

2.  Pengertian Terminologis (Istilah)

Secara terminologi, Naqd Hadis didefinisikan sebagai suatu disiplin ilmu yang mengevaluasi validitas sebuah riwayat. Para ulama hadis (muhadditsin) mendefinisikannya sebagai:

"Aktivitas penelitian ilmiah untuk memeriksa ketersambungan rantai transmisi (sanad) dan integritas teks (matan) guna membedakan antara hadis yang dapat diterima (maqbul) dan yang ditolak (mardud)." ⁴

 

Kritik ini mencakup dua dimensi utama:

1.  Naqd as-Sanad (External Criticism): Pemeriksaan terhadap biografi perawi (Rijal al-Hadits), keadilan, daya ingat (dhabth), serta ketersambungan antar perawi dalam rantai sanad.

¹ Ibnu Manzhur, Lisan al-Arab, Jilid 3 (Kairo: Dar al-Ma’arif, t.th), hlm. 449

² Muhammad Musthafa al-Azami, Memahami Metodologi Hadis Nabi, terj. (Jakarta: Gaya Media Pratama, 2003), hlm.

56.

 

3 Jonathan A.C. Brown, Hadith: Muhammad’s Legacy in the Medieval and Modern World (Oxford: Oneworld Publications, 2009), hlm. 67.

 

4 Nuruddin 'Itr, Manhaj al-Naqd fi 'Ulum al-Hadits (Damaskus: Dar al-Fikr, 1997), hlm. 35.

2.  Naqd al-Matan (Internal Criticism): Pemeriksaan terhadap isi teks untuk memastikan tidak adanya kejanggalan (syadz) atau cacat tersembunyi (‘illat), seperti pertentangan dengan Al-Qur'an atau akal sehat yang eksplisit. 5

 

B.    Pengertian Penelitian Kritik Hadits

Dalam bahasa Arab kritik dikenal dengan (naqd) bermakna (mayyazah) yaitu meneliti dengan seksama (kritik). Secara istilah terdapat beragam pengertian diantaraya :

a)     Menurut al-A’zhamiy

Membedakan mana hadis shahih dari yang dhaif dan memberi penilaian terhadap periwayat sebagai periwayat yang tsiqah atau kena jarh.6

 

b)    Menurut Muhammad Thahir al-Jawabiy

Penetapan status jarh atau ‘adil pada periwayat hadis dengan menggunakan idiom khusus menunjukkan makna-makna tertentu yang mudah diketahui oleh para ahlinya, dan mencermati matan-matan hadis sepanjang shahih sanadnya untuk tujuan penetapan keshahihan atau kedhaifan dan upaya menyingkap kemusykilan pada matan hadis yang shahih serta mengatasi gejala kontradiksi antar matan dengan mengaplikasikan tolak ukur yang detail. ⁷

Dalam bahasa arab penelitian kritik hadis dikenal dengan istilah naqd al-hadits. Kata naqd berarti penelitian, analisis, pengecekan dan pembedaan.8 Berdasarkan keempat makna ini, kritik hadis berarti penelitian kualitas hadis, analisis terhadap sanad dan matannya, pengecekan hadis ke dalam sumber-sumber, serta pembedaan antara hadis autentik dan yang tidak. Dalam al-Quran dan hadis sendiri tidak ditemukan kata al-naqd yang digunakan dalam arti kritik. Namun,ini tidak berarti bahwa konsep kritik tidak dikenal dalam al-Qur’an sebab pada kenyataannya, al- Quran menggunakan kata yamiz (bentuk mudhari’ dari kata maza) untuk maksud ini yang berarti memisahkan dan membedakan sesuatu dari sesuatu yang lain.Barang kali

5 Syuhudi Ismail, Metodologi Penelitian Hadis Nabi (Jakarta: Bulan Bintang, 1992), hlm. 112.

 

⁶ Al-A’zhamiy, Manhaj Naqd ind al-Muhadditsin Nasyituhu wa tarikhuhu, (Riyadh: Maktabah al-Kautsar, 1410 H.)

h. 5. lihat juga Ibn Munzir, Lisan al-Arab, (Beirut : Dar al-Haya’ al-Turats alArabiy, 1996 M./ 1416 H.) juz. XIV, h. 254. lihat juga Thahir Ahmad alZawiy (selanjutnya disebut al-Zawiy) Tartib al-Qamus al-Muhith ‘ala Thariqah al-Misba al- Munir wa Asas al-Lughah (Beirut : Dar al-Fikr [t.th.])Cet. III, juz IV, h. 627 dan al-Husayn Ahmad ibn Faris ibn Zakariya ( selanjutnya disebut Zakariyya) Mu’jam Muqayis alLughah, (Beirut : Dar al-Fikr [t.th.] ) juz V, h. 105

⁷ Muhammad Thahir al-Jawabiy (selanjutnya disebut alJawabiy), Juhud al-Muhadditsin fiy Naqd Matan al-Hadits alSyarif,(Tunisia: Mu’assasah, 1986), h.94

8 Hans Wehr, A. Dictionary of modern Written Arabic (London: George Allen & Unwin Ltd., 1970), hlm, 990.

berangkat dari konsep inilah Muslim ibn al-Hajjaj pada abad ketiga Hijriah (w.261 H) memberi judul bukunya yang membahas kritik hadis dengan kitab al-Tamyiz.

C.    Tujuan Penelitian Kritik Hadits

Tujuan penelitian kritik hadis yaitu untuk meguji dan menganalisis secara kritis apakah secara historis hadis dapat dibuktikan kebenarannya berasal dari Nabi atu tidak. Tujuan utama penelitian kritik hadis ialah untuk menilai apakah secara historis sesuatu yang dikatakan sebagai hadis memang benar-benar berasal dari nabi atau tidak. Menurut M. Syuhudi Ismail, sangat penting mengingat kedudukan kualitas hadis erat sekali kaitannya dengan dapat atau tidak dapatnya suatu hadis dijadikan hujjah agama.⁹

Dilihat dari segi tujuan, uji kebenaran (verifikasi) difokuskan pada matan hadis. Hanya saja dalam operasional penelitian (kritik) hadis, sanad menjadi objek utama penelitian. Fokus pada sanad ini seperti yang dikatakan oleh Ibn Khaldun (w. 808 H/1406 M), telah dilakukan oleh ulama hadis ketika mereka meneliti berita dengan berpegang pada kritik terhadap pembawa berita itu (al-ruwah). Jika pembawa berita adalah orang yang dapat dipercaya, berita dinyatakan sah dan sebaliknya, jika para pembawa berita bukan orang yang terpercaya, maka berita tidka dapat dijadikan hujjah agama.10 Kebenaran suatu berita sangat tergantung a ‘kebenaran’ pembawa berita itu sendiri. Ahmad Amin dan Abd al-mun’im al-Bahi berpendapat bahwa ulama hadis ketika melakukan penelitian kritik hadis lebih banyak berfokus pada kritik sanad daripada matan.

D.    Sejarah Kritik Hadits pada Masa Nabi Muhammad SAW

Kritik hadis sebagai salah satu bagian terpenting dalam jajaran ilmu hadis embrionya telah muncul sejak masa Rasulullah SAW. Akan tetapi pada masa ini kitik hadis dilakukan dalam bentuk yang masih sangat sedehana yaitu sebagai langkah konfirmasi belaka.11

Konfirmasi yang dilakukan yaitu dengan cara para sahabat yang tidak secara langsung mendengar sebuah hadis Rasulullah SAW., tetapi dari sahabat lainnya yang mendengarkan, maka mereka mengkonfirmasikan dengan menanyakan langsung kepada Rasulullah SAW.

⁹ M. Syuhudi Ismail, Kaidah Kesahihan Sanad hadis (Jakarta: Bulan Bintang, 1995 M), hlm 5.

¹⁰ Abd al-Rahman ibn Muhammad ibn Khaldun, Muqaddimah ibn Khaldun, (ttp., Dar al-Fikr, tth), hlm. 37.

11 Muhammad Musthafa al-A’zhamiy, (selanjutnya disebut al-A’zhamiy), Studies in Hadith Methodology and Literatur, ([t.t]: American Trust Publication, 1977)Cet 1. , hlm. 87

Sebagaimana diketahui bahwa pada masa Rasulullah SAW. terdapat semacam aturan khusus yang tidak tertulis dan telah disepakati, yaitu bagi setiap sahabat yang telah mendengar hadis Rasulullah SAW. atau mengikuti majelis ta’lim Rasulullah SAW. memiliki kewajiban moral untuk mentransmisikannya kepada sahabat lain yang tidak mengikutinya. Konsensus semacam ini lebih dimotivasi oleh komitmen keberagamaan mereka. Di mana komitmen tersebut lahir dari sebuah sikap dan visi yang sama yaitu dalam rangka mendakwahkan Islam. Di saat mereka meriwayatkan kembali sebuah hadis yang telah didengarnya dari Rasulullah SAW. maka para sahabat menyandarkannya kepada Rasul SAW. bahkan jika berupa hadis qudsi terjadi pula penyandaran hadis kepada Allah SWT. jika Rasulullah SAW. sendiri menyebutnya demikian. Adapun bagi yang tidak mendengar secara langsung sahabat akan menyandarkannya pula kepada orang yang meriwayatkan hadis tersebut kepadanya.

Perkembangan awal kritik hadis yang demikian ini dimotivasi oleh kondisi yang sangat memungkinkan untuk proses konfirmasi tersebut. Karena pada masa ini sumber asli dari seluruh sandaran hadis masih ada yaitu Rasulullah SAW. sendiri. Dengan demikian maka para sahabat secara langsung dapat mengetahui valid dan tidaknya hadis yang mereka terima itu. Pada dasarnya aktivitas tersebut tidak lagi disebabkan oleh rasa kecurigaan terhadap pembawa berita bahwa ia telah berdusta, namun lebih disebabkan oleh adanya sikap untuk meyakinkan bahwa berita yang berasal dari Rasulullah SAW. memang benar adanya.¹²

Model konfirmasi hadis sedemikian ini relatif sangat sedikit. Namun demikian para ulama yang telah mengemukakan kata sepakat bahwa konfirmasi hadis di masa Rasulullah SAW. tersebut dipandang sebagai cikal bakal lahirnya ilmu kritik hadis yang dalam tahap berikutnya mampu menjadikannya sebagai salah satu dari cabang ilmu hadis.

Sebagai contoh kegiatan konfirmasi di masa Rasulullah SAW. dapat dilihat misalnya pada sebuah kasus ‘Abd Allah ibn ‘Amr berikut ini yang diartikan ke dalam bahasa Indonesia:

(Muslim berkata bahwa) Zuhayir ibn Harb telah menceritakan kepada saya (bahwa) Jarir telah menceritakan kepada kami dari Manshur dari Hilal ibn Yasaf

12 Muhammad Musthafa al-A’zhamiy (selanjutnya disebut al-A’zhami), Manhaj al-Naqd ind al-Muhadditsi Nasya’tuhu wa tarikhuhu, (Riyadh: Maktabah al-Kautsar, 1410 H.) hlm. 10

dari Abiy Yahya dari ‘Abd Allah ibn ‘Amr telah berkata : (bahwa) telah diceritakan kepada saya (bahwa) sesungguhnya Rasulullah SAW., bersabda :”shalat seseorang (dalam keadaan) duduk bernilai separuh shalat (dalam keadaan) berdiri. Maka saya (Ibnu ‘Amr) meletakkan tangan di atas kepalanya, kemudian dia berkata :”Apa yang kamu lakukan ya ‘Abd Allah ibn ‘Amr? Lalu saya (Ibn ‘Amr) berkata :” Telah diceritakan kepada saya, Ya Rasulullah, sesungguhnya engkau telah berkata (bahwa) shalat seseorang (dalam keadaan) duduk baginya separuh shalat dan Anda (Rasulullah SAW) shalat (dalam keadaan) duduk, “Berkata (Rasulullah SAW.) :”Ia akan tetapi saya tidak seperti salah seorang di antara kamu.”.13

Konfirmasi yang dilakukan oleh ‘Abd Allah ibn ‘Amr sebagaimana yang tersebut di dalam riwayat di atas adalah terjadi manakala ‘Abd Allah ibn ‘Amr menemukan ketidaksamaan antara berita yang sampai kepadanya dengan perbuatan Rasulullah SAW. mengenai shalat. Berita yang sampai kepadanya adalah bahwa Rasulullah SAW. mengatakan bahwa shalat (sunnat) dalam keadaan duduk bernilai separuh shalat (sunnat) dalam keadaan berdiri. Seolah mengatakan untuk tidak melakukan shalat (sunnat) dalam keadaan duduk karena nilainya lebih sedikit. Akan tetapi pada suatu saat tertentu ‘Abd Allah ibn ‘Amr mendapati Rasulullah SAW. sendiri melaksanakan shalat sambil duduk. Untuk itu ‘Abd Allah ibn ‘Amr mengkonfirmasikan berita yang didengarnya dengan perbuatan Rasulullah SAW. tersebut. Kemudian Rasul SAW. membenarkan apa yang telah didengar oleh ‘Abd Allah ibn ‘Amr dan membenarkan juga apa yang telah dilihatnya bahwa Rasulullah SAW. shalat dalam keadaan duduk sambil memberikan penjelasan bahwa meskipun Rasulullah SAW. shalat dalam keadaan duduk akan tetapi ia tidak sama dengan salah seorang muslim manapun.

Menurut Hasjim Abbas, motif pemberitaan hadis pada masa Rsulullah SAW. selain bercorak konfirmasi juga bercorak klarifikasi dan upaya testimoni yang target akhirnya menguji validitas kepercayaan berita (al-Istitsnaq).¹⁴

Namun bagi penulis pada hakikatnya baik klarifikasi ataupun upaya testimoni adalah juga bentuk konfirmasi yaitu dilaksanakan dengan cara bertemu langsung dengan subjek nara sumber berita melalui investigasi (penyelidikan) di lokasi kejadian serta melibatkan peran aktif pribadi Rasulullah SAW. Konfigurasi kritik pemberitaan terarah pada esensi matan hadis.

¹³ Abu al-Husayn Muslim ibn al-Hajjaj al-Qusyairi alNaysaburi (selanjutnya disebut Muslim), Shahih Muslim, (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, [t.th]), juz I, hlm. 507

14 Hasyim Abbas (selanjutnya disebut Hasyim), Kritik Matan Hadis : Versi Muhadditsin dan Fuqaha, (Yoqyakarta: Teras, 2004 M/ 1434 H.), Cet. I, hlm. 23-25

Praktek kritik hadis dengan pola konfirmasi berlangsung terus dan berhenti dengan sendirinya ketika Rasulullah SAW. wafat. Namun meskipun Rasulullah SAW. telah wafat bukan berarti kritik hadis telah kehilangan eksistensi dan urgensinya. Bahkan di saat tersebut, para sahabat lebih memberikan aturan-aturan untuk memperketat penerimaan hadis dari seorang periwayat. Dengan demikian, kegiatan kritik hadis tetap berjalan, hanya saja mengambil bentuk yang berbeda dalam mekanisme praktisnya.

E.    Sejarah Kritik Hadits Khulafa Rasyidun

Apabila kritik hadis di masa Rasulullah SAW. mengambil bentuk konfirmatif, maka di masa sahabat lebih bersifat komparatif, yaitu pola perujukan silang berintikan komparatif atau perbandingan antar periwayat dari sesama sahabat tertuju kepada uji kebenaran bahwa Rasulullah SAW. jelas-jelas menginformasikan hadis tersebut. Pasca melakukan kritik tidak muncul reaksi negatif, hanya sekedar tawaquf menerima koreksi pemberitaan. Model komparatif antar periwayat ini kelak menyerupai praktek i’tibar guna mendapatkan data syahid al-hadis agar asumsi kemandirian sahabat periwayat hadis bisa dibuktikan.¹⁵ Hal ini dapat dibuktikan pada suatu peristiwa yang terjadi di masa khalifah Abu Bakar al-Shiddiq ra. ketika dating kepadanya seorang nenek yang mempermasalahkan warisan dari harta yang ditinggalkan cucunya. Menanggapi hal tersebut Abu Bakar al-Shiddiq ra. berkomentar bahwa dia tidak pernah menemukan ketentuan tersebut dalam al-Qur’an. Sementara ia juga tidak pernah mendengar hadis Rasulullah SAW. tentang hal tersebut. Untuk mencari solusi dari masalah tersebut, selanjutnya Abu Bakar al- Shiddiq ra. mempertanyakan kepada para sahabat lainnya. Di saat itulah tampil alMuqhirah dengan mengatakan bahwa bagian seorang nenek atas warisan cucunya adalah 1/6. Mendengar hal tersebut Abu Bakar al-Shiddiq ra. tidak serta merta percaya kepada al-Muqhirah. Ia kemudian mengajukan persyaratan akan keharusan adanya saksi yang dapat mendukung kebenaran ucapan al-Muqhirah tersebut. Di saat itulah kemudian Muhammad ibn Maslamah memberikan kesaksiannya.

Berdasarkan ungkapan alMuqhirah yang dikuatkan dengan kesaksian Muhammad ibn Maslamah itulah pada akhirnya Abu Bakar al-Shiddiq ra. menerima riwayat tersebut dan berkenan memberikan bagian 1/6 bagian kepada seorang nenek.

15 Hasyim Abbas (selanjutnya disebut Hasyim), Kritik Matan Hadis : Versi Muhadditsin dan Fuqaha, (Yoqyakarta: Teras, 2004 M/ 1434 H.), Cet. I, hlm. 28

Peristiwa tersebut dapat dilihat dalam riwayat berikut yang diartikan ke dalam bahasa Indonesia:

(Abu Dawud berkata bahwa) al-Qa’nabiy telah menceritakan kepada kami dari Malik dari Ibn Syihab dari Utsman ibn Ishaq ibn Kharsyah dari Qubayshah ibn Dzuaib bahwa sesungguhnya ia berkata :”ada seorang nenek datang kepada Abiy Bakar al-Shiddiq menanyakan bagian warisannya. Kemudian Abiy Bakar al-Shiddiq berkata kepadanya :”di dalam al-Qur’an engkau tidak memiliki bagian sedikitpun. Aku juga tidak mendapatkan keterangan di dalam sunnah Rasulullah SAW. mengenai berapa bagian warismu. Karena itu pulanglah dahulu nanti kembali lagi pada saya, sehingga aku akan menanyakan hal ini kepada orang lain.” Lalu ia bertanya kepada masyarakat. Kemudian al-Muqhirah ibn Syu’bah berkata : “Saya menyaksikan Rasulullah SAW. memberikan warisan kepada nenek sebesar seperenam bagian, kemudian Abu Bakar al-Shiddiq bertanya : “apakah engkau memiliki (saksi) dari yang lain?” Tibatiba berdirilah Muhammad ibn Maslamah al-Anshariy seraya memberikan pernyataan yang sama dengan apa yang dinyatakan oleh al-Muqhirah ibn Syu’bah. Setelah itu Abu Bakar al-Shiddiq memutuskan bagian seperenam untuk nenek tersebut.”

Khalifah pertama Abu Bakar al-Shiddiq merupakan seorang pionir dalam bidang kritik hadis. Keengganannya untuk langsung menerima hadis alMuqhirah bukan berarti bahwa ia mencurigai keotentikan pernyataannya. Akan tetapi lebih didasari oleh kecermatan dan kehati-hatiannya juga sebagai bentuk keteladanan yang harus diimplementasikan kaum muslimin, terutama dalam kaitannya dengan penerimaan ataupun penolakan sebuah riwayat hadis. Terlebih pada saat itu Abu Bakar al-Shiddiq ra. merupakan seorang pemimpin besar ummat Islam dan penerus Rasulullah SAW. yang memiliki kewajiban moral memberikan teladan kepada ummat Islam seluruhnya.

Penyelidikan dan pengecekan seperti dilakukan juga oleh sejumlah sahabat lain seperti ‘Aliy ibn Abiy 25 Thalib, ‘Ubay ibn Ka’ab, ‘Abd Allah ibn ‘Amr. ‘Umar ibn al-Khathab, Zaynab istri Ibn Mas’ud.¹⁶

Selain dari dua metode tersebut, komfirmatif dan komparatif terdapat pula sebuah metode kritik sanad hadis yang dikembangkan para ulama kritikus hadis saat itu. Di mana metode tersebut sebenarnya lebih merupakan pengembangan dari metode komparatif tersebut. Perbedaannya terletak pada jika komparatif mengacu kepada hafalan dan menyatunya hadis yang dimaksud dengan diri periwayat, maka komparatif pengembangan tidak hanya berdasarkan pada kekuatan hafalan seorang

16 Muhammad Musthafa al-A’zhamiy (selanjutnya disebut al-A’zhami), Manhaj al-Naqd ind al-Muhadditsi Nasya’tuhu wa tarikhuhu, (Riyadh: Maktabah al-Kautsar, 1410 H.) h. 48

periwayat, namun juga diperkuat dengan perbandingan terhadap data tertulis yang dapat dilihat pada catatan-catatan hadis mereka. Di samping juga terdapat model pengembangan kritik hadis yang dilakukan dengan mengkomparasikan ayat-ayat al- Qur’an terkait.¹⁷

Metode komparatif dalam pengertian kedua inilah yang kemudian banyak berkembang di kalangan kritikus hadis hingga dekade pasca penghujung kepemimpinan sahabat. Adapun contoh kritik hadis yang dilakukan para sahabat dengan mengkonfirmasikan ayat-ayat al-Qur’an terkait dapat dilihat pada sebuah hadis riwayat Muslim berikut ini yang telah diartikan ke dalam bahasa Indonesia :

(Muslim berkata bahwa) Muhammad ibn ‘Amr ibn Jabalah telah menceritakan kepada kami (bahwa) Abu Ahmad telah menceritakan kepada kami (bahwa) ‘Ammar ibn Ruzayq telah menceritakan kepada kami dari Abiy Ishaq (bahwa) ia telah menceritakan kepada alAswad ibn Yazid di masjid al-A’zham dan bersama kami telah (ada juga) al-Sya’biy bercerita tentang hadis (yang diterima) Fathimah binti Qays (bahwa) sesungguhnya Rasulullah Saw. tidak memberikan kepadanya tempat tinggal dan tidak pula nafkah, kemudian al-Aswad (menyatakan bahwa ia juga telah) memperoleh hadis yang semakna, maka ia (Abiy Ishaq) berkata :”Celaka! (Bagi yang) mengatakan demikian”. Berkata ‘Amr :”Tidakkah kami meninggalkan Kitabullah dan sunnah Nabi SAW. karena (mendengar) perkataan perempuan, tidakkah kami mengetahui mudah-mudahan ia terpelihara atau terlupa baginya (akan) tempat tinggal dan nafkah (karena sesungguhnya) Allah Azza wa Jalla berfirman :” Janganlah kamu keluarkan mereka dari dalam rumahnya dan jangan pula mereka keluar, kecuali jika mereka memperbuat kejahatan yang nyata.”¹⁸

Kritik hadis dilakukan oleh para sahabat adalah dengan menkomparasikan berita hadis Rasulullah SAW. dengan ayat al-Qur’an, sebagai berikut:

Artinya:

"Wahai Nabi! Apabila kamu menceraikan istri-istrimu maka hendaklah kamu ceraikan mereka pada waktu mereka dapat (menghadapi) iddahnya (yang wajar), dan hitunglah waktu iddah itu, serta bertakwalah kepada Allah Tuhanmu. Janganlah kamu

17Muhammad Musthafa al-A’zhamiy (selanjutnya disebut al-A’zhami), Manhaj al-Naqd ind al-Muhadditsi Nasya’tuhu wa tarikhuhu, (Riyadh: Maktabah al-Kautsar, 1410 H.) h. 48

¹⁸ Abu al-Husayn Muslim ibn al-Hajjaj al-Qusyairi alNaysaburi. Shahih Muslim, (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, juz. II, h.

118-119

keluarkan mereka dari rumahnya dan janganlah mereka (diizinkan) keluar kecuali jika mereka melakukan perbuatan keji yang nyata. Itulah hukum-hukum Allah, dan barangsiapa melanggar hukum-hukum Allah, maka sungguh, dia telah berbuat zalim terhadap dirinya sendiri. Kamu tidak mengetahui barangkali setelah itu Allah mengadakan suatu ketentuan yang baru."

Pada ayat yang artinya, ”Janganlah kamu keluarkan mereka dari dalam rumahnya dan jangan pula mereka keluar, kecuali jika mereka memperbuat kejahatan yang nyata.”¹⁹

Riwayat tersebut mengisahkan tentang Fathimah binti Qays bahwa ketika dirinya dinyatakan jatuh thalaq oleh suamniya, Rasulullah SAW. tidak memberikan nafkah maupun tempat tinggal atas beban suaminya selama menjalani masa iddah. Sahabat yang mendengar berita tersebut menolaknya sebagai hadis Rasulullah SAW. karena menurut mereka bertentangan dengan petunjuk eksplisit al-Qur’an surat al- Thalaq (65) ayat 1. Sahabat menyatakan ketegasan sikapnya dengan menyatakan: “Kami tidak akan mengabaikan (ketentuan) al-Qur’an hanya karena ucapan seorang wanita yang mungkin ingat atau lupa.

Ketika dilakukan verifikasi data Fathimah binti Qays ternyata yang bersangkutan bermula mohon kepada Rasulullah SAW. untuk tidak tinggal di rumah keluarga mantan suaminya selama menjalani masa iddah, dengan pertimbangan di lokasi perkampungan mantan suaminya banyak berkeliaran binatang buas. Pengakuan Fathimah binti Qays sebagaimana riwayat yang berkembang di kalangan sahabat tersebut eksis dari persepsi pribadinya bahwa persetujuan Rasul SAW. itu mengisyaratkan tidak adanya fasilitas nafkah dan tempat tinggal selama iddah pasca thalaq yang menimpa dirinya. Jadi, riwayat tersebut hanya berupa persepsi pribadi Fathimah binti Qays semata, bukan sebagai pernyataan Rasulullah SAW. terbukti setelah para sahabat mengkomparasikan dengan ayat al-Qur’an surat Thalaq (65) ayat 1 serta penjelasan Fathimah binti Qays.

 

F.    Kode Etik Kritik Hadits

Periwayatan hadis tidak dapat dilakukan serempangan. Terdapat beberapa aturan dalam melakukan penelitian dan kritik periwayatan hadis. Ulama hadis telah menetapkan syarat-syarat bagi kritikus periwayatan (al-jarih wa al-mu’addil). Hanya

 

 

 

¹⁹ Al-Qur'an dan Terjemahannya. (2019). Jakarta: Kementerian Agama Republik Indonesia.

kritikus yang memenuhi persyaratan saja yang dipertimbangkan kritiknya untuk penetapan kualitas periwayatan.²⁰

Syarat-syarat itu dapat diklasifikasikan menjadi dua kelompok, yakni:

Pertama, syarat yang berkenaan dengan sikap pribadi: (a) bersifat adil, dalam penelitian ilmu hadis (‘adalah al-ruwah), dan sifat adil itu tetap terpelihara ketika melakukan penilaian terhadap periwayatan hadis;²¹ (b) tidak bersikap fanatik terhadap aliran yang dianutnya; (c) tidak bersikap bermusuhan dengan periwayat yang berbeda aliran atau madzhab dengannya; (d) jujur; (e) takwa; (f) wara’.²²

Kedua, syarat yang berkenaan dengan penguasaan pengetahuan, yakni memiliki pengetahuan yang luas dan mendalam, khususnya yang berkenaan dengan: (a) ajaran islam; (b) bahasa Arab; (c) hadis dan ilmu hadis; (d) pribadi periwayat yang dikritiknya; (e) adat istiadat yang berlaku (al-‘urf); dan sebab-sebab keutamaan dan ketercelaan periwayat.²³

 

Periwayatan hadis tidak dapat dilakukan serempangan. Terdapat beberapa aturan dalam melakukan penelitian dan kritik periwayatan hadis. Ulama hadis telah menetapkan syarat-syarat bagi kritikus periwayatan (al jarih wa al-mu’addil). Hanya kritikus yang memenuhi persyaratan saja yang dipertimbangkan kritiknya untuk penetapan kwalitas periwayatan. Syarat-syarat itu dapat diklasifikasikan menjadi dua kelompok, yakni:

Pertama, syarat yang berkenaan dengan sikap pribadi: (a) bersifat adil, dalam penelitian ilmu hadis (‘adalah al-ruwah), dan sifat adil itu tetap terperlihara ketika melakukan penilaian terhadap periwayatan hadis; (b) tidak bersikap fanatik terhadap aliran yang dianutnya; (c) tidak bersikap bermusuhan dengan periwayat yang berbeda aliran atau madzhab dengannya; (d) jujur; (e) takwa; (f) wara’.

Kedua, syarat yang berkenaan dengan penguasaan pengetahuan, yakni memiliki pengetahuan yang luas dan mendalam, khususnya yang berkenaan dengan: (a) ajaran islam; (b) bahasa Arab; (c) hadis dan ilmu hadis; (d) pribadi periwayat yang

20 Syuhudi Ismail, Metodologi Penelitian Hadis Nabi (Jakarta: Bulan Bintang, 1992), hlm. 72.

21 Lihat kriteria ketat mengenai ‘adalah kritikus dalam Jalaluddin al-Suyuthi, Tadrib ar-Rawi fi Syarh Taqrib an- Nawawi, Vol. 1 (Riyadh: Dar al-Ashimah, 2003), hlm. 301-303

²² M. Syuhudi Ismail, Kaidah Kesahihan Sanad Hadis: Telaah Metodologis dan Analitik dengan Pendekatan Historis

(Jakarta: PT Bulan Bintang, 1995), hlm. 104.

23 Nuruddin ‘Itr, Manhaj al-Naqd fi ‘Ulum al-Hadits (Damaskus: Dar al-Fikr, 1997), hlm. 162-164.

dikritiknya; (e) adat istiadat yang berlaku (al-‘urf); dan sebabawbab keutamaan dan ketercelaan periwayat.

Disamping syarat subjektif, terdapat norma ktirik yang harus dipegangi oleh kritikus periwayat. Norma-norma itu ditetapkan oleh para ulama dengan tujuan memelihara objektivitas penilaian periwayat dan pemeliharaan akhlak mulia dalam melakukan kritik. Kritikus periwayat yang memenuhi norma-norma objektif agar penilaiannya akurat dan valid.

Norma itu sebagai berikut:

Pertama, dalam melakukan kritik, kritikus periwayat tidak hanya mengemukakan sifat-sifat negatif dan tercela (al-jarh) yang dimiliki periwayat hadis, tetapi jug asifat-sifat positif dan utama (al-ta’dil). Hal ini dimaksudkan agar terjadi keseimbangan penilaian dan dapat dijadikan pertimbangan apakah riwayatnya dapat diterima atau tidak.

Kedua, penjelasan tentang sifat positif dan utama (al-ta’dil) yang dikemukakan oleh kritikus hadis tidak harus terperinci satu persatu, tapi dapat berupa penjelasan global. Konsiderasi seorang kritikus dapat diterima dengan ungpakan bersifat umum seperti ungkapan tsiqah (terpercaya) untuk mewakili karakter periwayat yang adil dan dhabith (terpelihara kualitas intelektualnya). Kata tsiqah dapat mewakili karakter yang bersifat khusus yaitu: beragama islam, takwa, memelihara muru’ah, teguh dalam beragama, tidka berbuat dosa kecil terus-menerus, dosa besar, maksiat, tidak fasik, baik akhlaknya, dapat dipercaya beritanya, biasanya benar, kuat hafalannya, cermat dan teliti.

Ketiga, dalam mengemukakan sifaf negatif (al-jarh) tidak dilakukan secara berlebihan. Ungkapan yang digunakan juga harus jelas aspek yang dikritik apakah tentang kapasitas pribadi, kualitas intelektual atau keduanya. Penjelasan harus dikemukakan secara etis. Kritik negatif tidak dimaksudkan untuk menjelek-jelekkan seseorang, tetapi untuk menjaga hadis dari periwayat yang tidak kompeten baik secara pribadi maupun intelektual yang menyebabkan kebenaran hadis itu diragukan. Sebagian ulama memperbolehkan kritik negatif diugnkapkan secara global, yang dimaksud secara global disini yaitu pengungkapan dengan istilah-istilah tertentu misalnya matruk.

BAB III PENUTUP

 

A.    Kesimpulan

Penelitian kritik hadis perlu dilakukan sesuai pertimbangan teologis, historis- dokumenter, praktis dan pertimbangan teknis. Kritik hadis berarti penelitian kualitas hadis, analisis terhadap sanad dan matannya, pengecekan hadis ke dalam sumber- sumber, serta pembedaan antara hadis autentik dan yang tidak.

Tujuan utama penelitian kritik hadis ialah untuk menilai apakah secara historis sesuatu yang dikatakan sebagai hadis memang benar-benar berasal dari nabi atau tidak. Ahmad Amin dan Abd al-mun’im al-Bahi berpendapat bahwa ulama hadis ketika melakukan penelitian kritik hadis lebih banyak berfokus pada kritik sanad daripada matan.

Ulama hadis telah menetapkan syarat-syarat bagi kritikus periwayatan (al jarih wa al-mu’addil). Pertama, syarat yang berkenaan dengan sikap pribadi, Kedua, syarat yang berkenaan dengan penguasaan pengetahuan.

Terdapat norma ktirik yang harus dipegangi oleh kritikus periwayat. Pertama, dalam melakukan kritik, kritikus periwayat tidak hanya mengemukakan sifat-sifat negatif dan tercela (al-jarh) yang dimiliki periwayat hadis, tetapi jug asifat-sifat positif dan utama (al-ta’dil). Kedua, penjelasan tentang sifat positif dan utama (al- ta’dil) yang dikemukakan oleh kritikus hadis tidak harus terperinci satu persatu, tapi dapat berupa penjelasan global. Ketiga, dalam mengemukakan sifaf negatif (al-jarh) tidak dilakukan secara berlebihan. Ungkapan yang digunakan juga harus jelas aspek yang dikritik apakah tentang kapasitas pribadi, kualitas intelektual atau keduanya.

DAFTAR PUSTAKA

 

 

 

Abbas, Hasyim. 2004. Kritik Matan Hadis: Versi Muhadditsin dan Fuqaha. Yoqyakarta: Teras.

Abd al-Rahman ibn Muhammad ibn Khaldun. Muqaddimah ibn Khaldun. Dar al-Fikr.

Abu al-Husayn Muslim ibn al-Hajjaj al-Qusyairi. Shahih Muslim. Beirut: Dar al-Kutub al- ‘Ilmiyyah.

Al-A’zhamiy, Manhaj Naqd ind al-Muhadditsin Nasyituhu wa tarikhuhu, (Riyadh: Maktabah al-Kautsar, 1410 H).

al-A’zhamiy, Muhammad Musthafa. 1977. Studies in Hadith Methodology and Literatur.

American Trust Publication.

Al-Jawabiy, Muhammad Thahir. 1986.    Juhud al-Muhadditsin fiy Naqd Matan al-Hadits alSyarif. Tunisia: Mu’assasah.

Hans Wehr, A. 1970. Dictionary of modern Written Arabic. London: George Allen & Unwin Ltd.

Ismail, M. Syuhudi. 1995. Kaidah Kesahihan Sanad hadis. Jakarta: Bulan Bintang.

Munawir,  Ahmad  Warson.  1984.  Kamus  al-Munawwir  Arab-Indonesia  Terlengkap.

Yogyakarta : Pustaka prograsif.

Al-Azami, Muhammad Musthafa. (2003). Memahami Metodologi Hadis Nabi.

Jakarta: Gaya Media Pratama.

Al-Itr, Nuruddin. (1997). Manhaj al-Naqd fi 'Ulum al-Hadits. Damaskus: Dar al Fikr.

Brown, Jonathan A.C. (2009). Hadith: Muhammad’s Legacy in the Medieval and Modern World. Oxford: Oneworld Publications.

Al-Suyuthi, Jalaluddin. (2003). Tadrib ar-Rawi fi Syarh Taqrib an-Nawawi.

Riyadh: Dar al-Ashimah.